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A Teologia da Libertação foi uma das matrizes formadoras do pensamento petista. Hoje, como conseqüência, a presença do Partido dos Trabalhadores no governo está fazendo com que as novas gerações se interessem por esta teologia tão presente para aqueles que combatemos o arbítrio e o autoritarismo.
Tendo em vista este renascer do interesse pela Teologia da Libertação considerei importante apresentar aqui aproximações e estranhamentos em relação a ela. Como a abordagem é um pouco longa, será apresentada em três capítulos. Espero que possa servir como reflexão teológica e política para aqueles que se sentem chamados ao compromisso com os deserdados e à luta cristã pela justiça social.
EXCLUSÃO E LIBERDADE NO SÉCULO 21
Primeira parte
Os teólogos apenas analisam a situação social, política e econômica do nosso mundo contemporâneo e apenas constatam a existência dessa luta de classes que é sempre deplorada por eles. Nenhum teólogo da libertação achará o evangelho classista no sentido sociológico moderno. Por outro lado, seríamos cegos se não percebêssemos no evangelho a clara condenação dos ricos e a mais clara ainda opção pelos pobres.
Jaci Maraschin, A Teologia da Libertação torna-se adulta
(1988).
Introdução
Para Jaci Maraschin, teólogo e filósofo da estética, a Teologia da Libertação, por traduzir uma das últimas expressões teológicas da modernidade erra exatamente naquilo que deseja superar: no sectarismo e no dogmatismo . Na verdade, hoje, ela se diz pluralista, mas nega o relativismo do pensamento pós-moderno que possibilitaria a tolerância e o diálogo com o que se apresenta diferente.
Por outro lado, ao fazer uma crítica superficial da pós-modernidade, quando pergunta, como se deixar seduzir por um pensar que renunciou à busca da verdade e se crê incapaz de qualquer totalidade?, cai no dogmatismo, já que diz conhecer a verdade e por isso pode buscá-la. Ou seja, a Teologia da Libertação se postula enquanto pensamento hegemônico e totalizante.
Como teólogo que esteve ligado à reflexão libertadora, Maraschin considera que essa teologia sempre teve uma tendência ao absolutismo, traduzindo uma pregação sectária, partidária.
Apesar da procedência e atualidade da crítica, a Teologia da Libertação, como toda teologia surge em determinado momento como fruto de uma reflexão sobre problemas objetivos vividos na América Latina. Opressão e miséria são fenômenos documentados em todos os países latino-americanos. Mas tais fenômenos não são suficientes para explicar o surgimento de uma teologia e dos movimentos de libertação que cresceram a partir da vitória da revolução socialista em Cuba, em 1959. A existência da miséria não basta, é necessário que a pessoa oprimida perceba a necessidade de lutar pela própria libertação. Deve tomar consciência do estado de opressão e entender que tal situação pode ser vencida.
Assim, no final dos anos 70, quanto a teoria do desenvolvimento começou a entrar em declínio, a estratégia da revolução conquistou corações e mentes latino-americanos. Intelectuais e partidos políticos de esquerda abandonam a proposta do desenvolvimento, bandeira levantada entre outros pela Comissão Econômica para América Latina -- CEPAL, ligada à ONU, e promovida pelo governo de John Kennedy através da Aliança para o Progresso, e seguiram os passos de Che Guevara e Fidel Castro. Dessa maneira, a guerrilha surge na Colômbia, Guatemala e Bolívia, e vai se espalhando pelo resto da América Latina. Seguindo o sentido revolucionário que começa a incendiar o continente, teólogos protestantes e católicos optam pela estratégia da revolução.
Essa é a origem primeira e o contexto da reflexão teológica que se desenvolve a partir de uma práxis concreta, num contexto político, social e cultural determinado. Nasce, a teologia da práxis libertadora.
As causas diretas.
Embora tenhamos elaborações como o da Conferência do Nordeste -- Cristo e o Processo Revolucionário Brasileiro, de 1962, e Towards a Theology of Liberation de Rubem Alves, entre outras, foi no encontro da Conferência do Episcopado Latino-americano, realizado em Medellín, em 1968, que a teologia da libertação adquiriu direito de cidadania. Não nasceu naquela ocasião, mas é a partir dela que se intensifica a reflexão teológica a partir da práxis da libertação.
Partindo das propostas do Concílio Vaticano II, a conferência de Medellín faz três afirmações que nortearão o pensamento dessa teologia: os países pobres estão submetidos ao imperialismo; a igreja latino-americana vive num meio social em processo revolucionário; a igreja latino-americana deve buscar sua transformação, diante da miséria e injustiça.
A cristologia dos documentos de Medellín tem um viés libertador. É o próprio Deus que, na plenitude dos tempos, envia seu Filho para que, feito carne, libere todos os homens de todas as escravidões a que o pecado os mantêm subjugados: a ignorância, a fome, a miséria e a opressão, numa palavra a injustiça e o ódio que têm origem no egoísmo humano.
Assim, a Conferência do Episcopado Latino-americano não vê a libertação reduzida à esfera espiritual, mas como ação transformadora que se estende ao ser humano enquanto totalidade, cobrindo as esferas das relações familiares, sociais e políticas.
Se as opressões do homem latino-americano direcionam a teologia da libertação, por outro lado, sofreu influência direta de teólogos europeus que procuraram interpretar a mensagem de Cristo e a história da salvação em base política. Esses teólogos, entre os quais podemos citar J. B. Metz, H. Cox e J. Moltmann, negavam a interpretação escolástica e as abordagens existenciais. Procuraram na práxis política uma interpretação da mensagem cristã. Ou como diz Metz:
A salvação a que se refere a esperança da fé cristã não é uma salvação privada. A proclamação desta salvação empurrou Jesus para um conflito mortal com os poderes políticos de seu tempo. Sua cruz não está no privatissimum da esfera indivíduo/pessoa, e muito menos no sanctissimum da esfera puramente religiosa. Ela está além do umbral da reservada esfera privada ou da protegida esfera puramente religiosa. Ela está ‘fora’, como formula a teologia da Carta aos Hebreus. O véu do templo foi definitivamente rasgado. O escândalo e a promessa desta salvação são públicos.
Estagnação cristã e crise da teologia.
Júlio de Santa Ana, teólogo uruguaio que trabalhou por mais de dez anos no Brasil e atualmente ensina em Genebra, Suíça, esteve em São Paulo, em 1999, para ministrar curso a militantes cristãos. Aproveitando a oportunidade, o Programa de Pós-graduação em Ciências da Religião da PUC de São Paulo e a Editora Vozes organizaram uma noite de conferência, onde Júlio de Santa Ana falou sobre A crise do cristianismo na passagem do milênio.
A partir dessa conferência, o editor da revista Cultura Vozes pediu ao teólogo Jung Mo Sung que escrevesse um artigo sobre o tema. Aqui utilizaremos trechos desse artigo publicado pela Vozes.
Segundo Júlio de Santa Ana, afirma Sung, o cristianismo é hoje uma religião estagnada; sua presença na crise histórica atual está muito aquém de sua magnitude numérica, e não está conseguindo contribuir para a formulação de estratégias de alternativas à sociedade de mercado.
Para setores do cristianismo uma das principais preocupações é o crescimento do número de fiéis das suas igrejas. Na América Latina tem-se falado sobre o crescimento das igrejas pentecostais, neopentecostais e dos movimentos carismáticos no interior da Igreja Católica. Contudo, não devemos esquecer que boa parte do crescimento dessas igrejas e movimentos se faz às custas de outras igrejas e movimentos no interior do cristianismo. A euforia de igrejas e líderes religiosos com o crescimento numérico se refere ao crescimento das suas igrejas, denominações ou correntes no interior de uma grande igreja, como a Católica, mas não ao crescimento do cristianismo como um todo. O cristianismo não tem crescido significativamente nos últimos anos. Entre as grandes religiões, é o islamismo que tem crescido mais.
Esta preocupação pelo aumento dos fiéis, que aparece tanto entre bispos católicos, quanto entre pastores evangélicos, mostra que o sucesso quantitativo se tornou o objetivo principal. Em termos teológicos, a igreja foi identificada com o Reino de Deus; isto é, o crescimento numérico da uma igreja é vista como realização da missão de anunciar o Reino de Deus.
No Brasil, não podemos falar deste tema sem referirmos ao fenômeno carismático. E aqui Sung recorre às reflexões de José Comblin, quando diz que algo está surgindo: uma nova religião popular urbana. No mundo rural, explica Comblin, os seres humanos faziam a experiência de Deus na natureza, de modo objetivo, enquanto que na cidade a natureza se transformou em bem de consumo. Mesmo que as agências de turismo utilizem-se de imagens religiosas, especialmente o paraíso, para vender os seus produtos, mas o turista não encontra a Deus na natureza: encontra-se a si próprio.
Com a dessacralização da natureza, a pessoa urbana passou a fazer a experiência de Deus no seu coração, nos seus sentimentos, nas suas emoções e no show. A própria missa integra-se no show e as pessoas vêm pelo show, assistem a missa como suplemento sem saber exatamente o que é, porque o show oferece um sentido completo. E os shows não questionam, não propõem nenhuma mudança real na Igreja, nem na sociedade.
E o evangelho em tudo isso? E a evangelização? O evangelho é outra coisa. Porém, parece que já não é mais a prioridade. A prioridade é (...) a renovação do sentimento religioso, a redescoberta do prestígio sobrenatural do padre e do prestígio social da Igreja.
Por que desta diferenciação entre o evangelho e a renovação do sentimento religioso? Não é a tarefa das igrejas alimentar e fazer crescer esse sentimento religioso que existe nas pessoas? Sim e não.
Sim, porque o evangelho não nega a religiosidade das pessoas e sociedades. Mas também não, porque não se reduz a eles. Nenhuma religião concreta se identifica completamente com um sentimento religioso vago. Existem diferenças específicas e características particulares. É por isso que existem diferenças entre religiões e igrejas.
Em muitos aspectos o evangelho entra em conflito com a religiosidade das pessoas. Esta contradição pode ser detectada no interior das igrejas cristãs porque cristianismo é uma religião que assume a Bíblia como portadora da revelação de Deus. É mais difícil de ser manipulada pelos seus líderes. É uma religião em que é possível criticar a liderança ou o rumo assumido pelas igrejas em nome dos ensinamentos contidas na Bíblia. Razão pela qual se desenvolveu nos dois últimos séculos estudos científicos e acadêmicos sobre os textos bíblicos.
O desejo das lideranças religiosas é ver sua igreja crescer; até como comprovação das bênçãos divinas. Esse objetivo pode levar a adaptação da mensagem religiosa à demanda do mercado. A anunciar não a mensagem revelada, mas sim o que a maioria das pessoas quer ouvir, mensagens que não entram em conflito com os valores da cultura vigente.
Há casos extremos de manipulação da Bíblia que são facilmente identificáveis. Os teólogos da prosperidade dizem, por exemplo, que o jumento que Jesus usou ao entrar em Jerusalém equivalia a um carro de luxo nos dias de hoje. Logo, os cristãos têm o direito de exigir de Deus carros de luxo. O resultado dessa teologia é a sacralização do modo de vida da cultura vigente.
O problema consiste que a solução da crise numérica semeia outra crise: a da identidade espiritual. Hoje, os indivíduos não são mais obrigados a viver conforme as regras da religião hegemônica, as pessoas procuram uma religião por sua mensagem original, que vai além da reprodução dos valores sociais vigentes. O vigor de uma religião está em não ser reprodução dos valores culturais vigentes, mas em ser protesto ao mundo e às religiões que o sacralizam.
Juan Luis Segundo, teólogo católico, padre jesuíta, parte do conceito de Paul Tillich, sobre o princípio protestante, o protesto divino e humano contra toda absolutização histórica, é uma dimensão essencial do cristianismo, embora, de outro lado, totalmente oposta a esta tentativa pastoral de elevar ao universal a tarefa de procurar adeptos. Efetivamente, se o princípio protestante é um princípio essencial ao cristianismo, os capazes de protestar não constituem precisamente a universalidade da massa.
Daí a contradição entre desejo de apenas aumentar o número de fiéis e o desejo de ser fiel ao anúncio do evangelho. Esta contradição é um nó do drama cristão, já que muitos cristãos acreditam que toda a Igreja, católica e protestante, pode se tornar a Igreja dos excluídos. Acreditam que o princípio protestante pode ser clamor da maioria e não de minoria profética.
A contradição entre os dois desejos -- ver a igreja ser reconhecida pelos poderes do mundo versus permanecer fiel à boa-nova da salvação e suportar o preço da fidelidade -- é solucionada com a opção por um dos desejos. É esta opção que vai dividir o cristianismo. A divisão no cristianismo não se dá entre católicos e protestantes, entre católicos romanos, ortodoxos, luteranos, batistas, etc. Esta é a divisão que interessa aos historiadores e sociólogos, mas em termos de identidade do cristianismo a divisão fundamental é entre esses dois desejos.
Os que buscam aumentar poder através do crescimento numérico de fiéis, não trabalham juntos, concorrem uns com outros, porque compartilham o mesmo desejo, a mesma lógica. E neste compartilhar se desencontram, mas estão sob a mesma visão.
Os cristãos dialogam e trabalham juntos quando se põem de acordo no desejo de permanecer fiel à boa-nova, e estão conscientes de que não podem separar evangelização e defesa da vida de pobres e excluídos.
Este segundo grupo é minoritário dentro do cristianismo. Mas, se o cristianismo quer superar o desafio, apontado por Júlio de Santa Ana, da presença aquém das possibilidades na crise atual e da não contribuição na formulação de estratégias alternativas à globalização selvagem, isso de dará será através da contribuição deste grupo.
Mas será que o cristianismo conseguirá superar o desafio e voltar a ter uma relevância histórica na luta por uma sociedade mais justa e humana? Será que toda efervescência do cristianismo dos anos 70 e 80 na América Latina não terá sido uma exceção histórica?
É interessante notar que os analistas sociais estão tomando o fator religioso como um dos componentes fundamentais da reorganização social. Samuel Huntington diz que a religião é uma característica central definidora das civilizações, (...) a separação westfaliana da religião e da política internacional, produto idiossincrático da civilização ocidental, está chegando ao fim, e a religião (...) tem probabilidade cada vez maior de ser imiscuir nos assuntos internacionais. O choque intracivilizacional de idéias políticas está sendo substituído por um choque intracivilizacional de cultura e religião.
Manuel Castells diz que nosso mundo e nossa vida vêm sendo moldados pelas tendências conflitantes da globalização e da identidade. A revolução da tecnologia da informação e a reestruturação do capitalismo introduziram uma nova forma de sociedade, a sociedade em rede, e que para os atores sociais excluídos ou que tenham oferecido resistência à individualização da identidade relacionada à vida nas redes globais de riqueza e poder, as comunas culturais de cunho religioso, nacional ou territorial parecem ser a principal alternativa para a construção de significados em nossa sociedade.
A contribuição do cristianismo na superação da crise do próprio cristianismo, da crise social e da crise espiritual não pode ser pensada fora da sua relação com outras religiões. Essas crises têm como referência o mundo. Os conflitos com fundo religioso, além de ferir populações e os mais pobres, impedem o diálogo e a busca comum por soluções a problemas que afligem à humanidade. Crises sociais e políticas causadas pela globalização selvagem não podem ser resolvidas em âmbitos regionais.
Na busca de contribuições do cristianismo, temos o desafio de definir os problemas e os caminhos para o diálogo e a cooperação entre religiões e grupos não religiosos, assim como o papel do cristianismo nesse diálogo.
Mesmo sem saber se o cristianismo tem a capacidade de contribuir na solução destas crises, deve-se reconhecer que tem a obrigação de tentar. Pessoas e grupos interessados na superação das crises, que têm aspectos espirituais e éticos, mesmo que não compartilhem de nenhuma crença religiosa, têm muito a ganhar estando abertos às contribuições que podem vir das teologias e das experiências religiosas.
A este respeito, tratando dos desafios do tempo presente, Ervin Laszlo, um dos expoentes da filosofia dos sistemas, escreveu: A ciência não postula questões do sentido último nem as da verdade, para não falar da vontade e os propósitos divinos. A arte entra ocasionalmente em temas de significação transcendental, mas os trata de um modo estético e intuitivo, e não se maneira sistemática e explícita. Em todo caso, os seres humanos têm algo mais que razão científica e sensibilidade estética. Existe também uma dimensão espiritual que nem a ciência e nem a arte podem satisfazer plenamente. A religião está para responder a esta necessidade.
Um dado chocante do capitalismo é a concentração de riqueza. Segundo os Informes de Desenvolvimento Humano da ONU, a riqueza cresceu no século 20, mas os pobres ficaram mais pobres ainda. Em 1900, o consumo mundial era de 1,5 trilhão de dólares, em 1975 passou para 12 trilhões de dólares e em 1997 chegou a 24 trilhões. Apesar desse crescimento, os vinte por cento mais pobres da população mundial consomem hoje menos do que consumiam em 1900. Para se ter uma noção da concentração de renda, basta citar o fato de que as 225 pessoas mais ricas do mundo possuem uma riqueza equivalente à soma da renda anual de 47% da população mundial mais pobre.
O que agrava o problema é a insensibilidade social. A exclusão da maioria da população mundial não é vista como problema social, mas como objeto de caridade. O desmonte dos estados de bem estar social e o corte nos programas sociais dos países do Terceiro Mundo revelam insensibilidade em termos de sociedade global.
Essa questão deve ser um catalisador de diálogos entre as denominações cristãs, entre as religiões e entre os que não professam religião. A crise do cristianismo pode ser superada na medida em que assuma os problemas da humanidade como objeto de diálogo e de cooperação.
A insensibilidade social não pode ser explicada apenas pela decadência moral ou religiosa das pessoas. Pois, esta insensibilidade não é exclusividade das pessoas consideradas anti-sociais. Mesmo pessoas sensíveis compartilham a atmosfera da insensibilidade em relação aos problemas estruturais.
Para uma primeira aproximação a este problema, seguindo a proposta de Sung vamos tratar a ideologia da meritocracia, da cultura do contentamento e da cultura do consumo.
A meritocracia, segundo o teólogo, surgiu como ideologia emancipatória lutando contra privilégios hereditários e corporativos do feudalismo e da nobreza, e propôs que as pessoas fossem avaliadas por seus méritos pessoais. E a partir da Revolução Francesa tornou-se o critério em nome do qual se lutou contra a discriminação social.
Mas como as ideologias, a meritocracia não escapou dos paradoxos sociais. Como se baseia na seleção e premiação dos melhores por meio dos desempenhos individuais, esta desigualdade funcional acabou se convertendo em desigualdade social, e em critério de discriminação nas sociedades modernas. A meritocracia antes instrumento na luta contra a discriminação tornou-se elemento de discriminação na sociedade moderna.
Esta tendência, aumentada pela globalização, que propõe o desempenho como o único legítimo de ordenação social das sociedades, imputa ao indivíduo toda a responsabilidade pelos resultados de suas vidas, não levando em consideração outras variáveis. Por essa lógica, o progresso e o fracasso das pessoas são vistos como diretamente proporcionais aos talentos, às habilidades e ao esforço de cada um, independentemente do contexto.
Este problema já abordado por John K. Galbraith, sob o conceito de cultura de contentamento, divide as pessoas em integrados no mercado e excluídos dele. Os integrados, aqueles que estão satisfeitos com o sistema acreditam que não estão fazendo mais do que auferir o seu justo merecimento. (...) se a boa fortuna é merecida ou se é uma recompensa do mérito pessoal, não há justificativa plausível para qualquer ação que possa vir a prejudicá-la ou inibi-la -- que venha a reduzir aquilo que é ou poderá ser usufruído. Os excluídos, portanto, estariam recebendo nada mais do que o merecido.
Assim, não há razão para a preocupação com pobres e excluídos, e muito menos com justiça social ou solidariedade. A ideologia de meritocracia e de cultura do contentamento dos neoliberais são expressões da teologia da retribuição, presente nas grandes religiões da humanidade. Segundo esta teologia, Deus retribui a cada segundo o seu merecimento. Os bons são recompensados com uma boa vida e os maus com sofrimento. Como não pode haver justiça mais justa do que a divina, os que sofrem devem encarar seu sofrimento como pagamento de uma dívida imperdoável.
Na versão neoliberal da teologia da retribuição, o juiz onisciente é o mercado. É ele quem distribui de modo justo as rendas de cada pessoa conforme sua capacidade e merecimento. E esta distribuição não pode ser questionada, limitada ou modificada pelas intervenções do Estado ou dos movimentos sociais.
Mas, quando o sucesso econômico se torna o critério da dignidade humana, a busca pelo dinheiro torna-se finalidade última da vida humana. Assim, Soros, o mega-investidor, ao escrever sobre a existência de um princípio unificador no sistema capitalista global, diz: Esse princípio é o dinheiro. Segundo ele, quando se enfatiza o sucesso em termos monetários, o dinheiro transforma-se num fim em si mesmo. Os que conquistam o sucesso talvez não saibam o que fazer com o dinheiro, mas pelo menos têm a certeza de que as outras pessoas invejam o seu êxito. É possível que seja o suficiente para impulsioná-los para frente indefinidamente, apesar da falta de qualquer outra motivação.
Esta obsessão pelo dinheiro tem um espelhismo com a obsessão pelo consumo como um fim em si, independente da utilidade ou valor intrínseco da mercadoria. Assim, Z. Bauman afirma: Se o consumo é a medida de uma vida bem-sucedida, da felicidade e mesmo da decência humana, então foi retirada a tampa dos desejos humanos: nenhuma quantidade de aquisições e sensações emocionantes tem qualquer probabilidade de trazer satisfação da maneira como o ‘manter-se ao nível dos padrões’ outrora prometeu: não há padrões a cujo nível se manter – a linha de chegada avança junto com o corredor, e as metas permanecem continuamente distantes, enquanto se tenta alcançá-las.
É uma corrida sem fim, buscando objetos de desejo que mudam rapidamente. Consome-se para sentir-se vivo. O problema é que os objetos de desejos deixam rapidamente de ser portadores de reconhecimento. A busca recomeça quando se consegue adquirir um objeto de desejo. A utilidade dos produtos e o usufruir as suas qualidades não são importantes. O importante é consumir, principalmente mercadorias, bens materiais ou simbólicos, que causem inveja nos outros.
A ideologia da meritocracia e a cultura do contentamento levam as pessoas a não verem pobreza e exclusão como problema social, mas como realização de uma justiça: aquela do mercado transcendentalizado. Deste modo, as vítimas são transformadas em culpadas. A cultura do consumo não deixa as pessoas enxergar que os excluídos existem. Só aparecem, aos olhos dos integrados, os satisfeitos.
Mas a crise não é só do cristianismo, mas também do mundo. E a crise do mundo não é só econômica, social, ecológica. É também uma crise espiritual. Perdemos o sentido humano das nossas vidas.
Pode o cristianismo superar a sua crise espiritual? Pode o cristianismo dar contribuição relevante para a humanização do mundo? Líderes cristãos que buscam poder e crescimento quantitativo de igrejas aprofundam a crise, regional, nacional e em termos mundiais, porque não conseguem ver as vítimas da exclusão. Estão no vazio espiritual, imersos na cultura de consumo e de contentamento.
Teólogos como Hugo Assmann, Franz Hinkelammert e Júlio de Santa Ana chamaram esse pecado de idolatria do mercado. Esta crítica está sendo feita em ambientes acadêmicos e em pequenas comunidades, mas poucos teólogos estão trilhando o caminho da crítica da economia neoliberal globalizada e da relação entre teologia e economia.
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